Kültürlerarası İlişki Bağlamında İnsan Onuru

İnsan onuru, bir çok batı Avrupa ülkesi gibi göçmen alan, nüfusunun dörtte biri, beşte biri gibi göçmen kökenli olan, çok farklı kültürlerin bir arada yaşadığı ülkelerde toplumun üzerinde anlaşabileceği yegane değeri oluşturmaktadır.

I – İnsan Onurunun Kültürlerarası İletişimde Önemi

İnsan onuru kavramından bahsedildi- ğinde herkesin aklına bir şeyler gelmektedir, büyük bir ihtimalle şu anda salonda oturan arkadaşların kafalarında onur kavramı farklı bağlamlarda bir çağrışım yapmakta, farklı insan onuru ihlallerini düşünmektedirler. Bazılarının aklına belki bir kaç yıl öncesi oldukça meşhur olan bir slogan “insanlık onuru işkenceyi yenecek“ gelmekte, bazıları için yeterli delil olmadan verilen tutukluluk kararlarını, uzun süre tu- tukluluk hali, bazıları özel mahrem telefon görüşmelerinin basında yayınlanmasını, bazıları televizyonda şarkı yarışmalarında yarışmacıların, adayların düştüğü durumun onur kırıcılığını, ölümcül hastalığı olan evladını mali imkansızlıklarla tedavi ettiremeyen ana-babanın durumunu, taşıyıcı anne olarak para kazanmak isteyen bir kadının, mali sıkıntılar nedeniyle böbreğini satmaya kalkan birinin, Laleli´deki bir Doğu Avrupalı fahişenin durumunu içgüdüsel olarak onur kırıcı olarak düşünmekte. Fakat içgüdüsel olarak veya üzerinde kafa yorarak “insan onuru ihlali” dediğimiz olayın gerçekten insan onuruyla bir ilgisi var mıdır? Farklı toplumlarda bu sorulara farklı cevaplar alabilir miyiz?
Bu soruya verdiğimiz verilecek cevaplar kendi kültür perspektivimiz açısından verilen cevaplar olacaktır, bu sorunları farklı kültürlerden insanlarla tartıştığımızda alacağımız cevaplar farklı olacaktır. Taylandlı bir budist rahibin, Mısırlı kökten dinci bir Arabın, İrlandalı koyu bir katoliğin, bir Fransız ateistin insan onuruna ve onun yaşamdaki ihlallerine bakışı çok farklı olacaktır. Üst bir değer olarak insan onuru kültürlerarası iletişimde de önem taşır. Kültürlerarası iletişim en genel anlamıyla farklı kültürlerden, ya da alt kültürlerden insanlar arasındaki iletişimdir. İletişim genel anlamıyla, insanlar arasında düşünce ve duygu alışverişi (Yağbasan, 2009,116) olarak anlaşılmaktadır. Kültür kavramını, kültür biliminin ayrıntılı tartışmalarını bir yana bırakarak, ünlü Hollandalı kültür bilimcisi Gerd Hofstede´nin “kollektif zihinsel program” olarak tanımlıyoruz. Hofstede´ye göre bu program kişi toplulukları (örgütler, halklar, milletler, kültür çevreleri) tarafından ortaklaşa kullanılır ve bu program bizim nasıl davrandığımızı, nasıl düşündüğümüzü belirler. (Hofstede, 2009,3) Bu tanımlamaya göre kültür Amerikalıyı Amerikalı, Türkü de Türk yapandır. Daha metaforik bir ifadeyle beynimiz komputerdeki hard ware gibi çalışır, ve kültür soft ware gibi, bir prog- ram olarak bu hard ware üzerinde çalışır. Bunun sonucu olarak kültürün doğuştan gelen bir faktör olmadığını, genetik nedenlerle Amerikalıların bireyciliği, sırnaşık, cıvıklığı takdir eden, Almanların düzeni, kuralları seven insanlar olmadığını tespit etmekteyiz. Kültür daha ziyade yetişmeyle ve çevre etkisiyle öğrenilen bir davranışı gösterir ve bu davranışlar çevreye özgü, çoçukluk, okul, örgütlenmeler gibi zihinsel programlarlardan etkilenir, bu programlar da tabii değişime açıktır. Bu zihinsel program değiştiğinde teorik olarak bir Alman bir Amerikalı gibi hareket edebilir. Kültür toplumların ve bireylerin ortak değerleri, yaklaşımları, kuralları, bilgiyi, ahlakı, yasaları, davranış biçimlerini etkiler, bütün bunlar da bir bireyin kendini nasıl hissettiğini, nasıl düşündüğünü, nasıl hareket ettiğini, kendini ve başkasını nasıl gördüğünü etkiler (Mittchel, 2006, 6) . Kültür bir kuşaktan diğer kuşağa miras olarak intikal eder ve sürekli olarak etkilenmeye açıktır.
Farklı kültürlerden gelen kişilerin bir- biriyle ilişkilerinde çatışma ihtimali her zaman yüksektir. Yukarıda anılan farklı kültür çevrelerinden gelen insanların biraraya geldiğini düşünelim. Farklı sosyalleşmeler, farklı (ön) anlayışlar bu kişilerin iletişiminde yanlış anlamaya yol açacaktır. Bazen dostahane olarak düşünülen bir jest farklı bir kültürde hakaret anlamına gelebilmektedir. Kültürler arası iletişimle kültürden kaynaklanan yanlış anlamalar giderilmeye çalışılmaktadır. Kültürler arası iletişimle, farklı kültürlerden insanları anlama, onların davranışlarını, duygu ve düşüncelerini analiz yeteneği geliştirilmektedir. Tabii gerçekleşmesi çok da zor olsa ideal olarak da bu kültür çevresine uygun hareket etme yeteneği kazandırılmaya çalışılmak- tadır. Kültürlerarası iletişim yeteneği, başkalarını, ötekini anlama yeteneği, yabancı kültürlere saygı duymayı, geçici olarak yaşanılan ülkelerin kültürüne ilgi, esneklik, tolerans, karşilıklı anlayış ve dayanaşmayı kapsar (Podsialowski, 2004, 47)
Kültürlerarası iletişimin gittikçe artan önemi üç ana nedene bağlıdır. Birinci sebep globalleşme, ikinci sebep uluslararasılık, üçüncü sebep çok kültürlülüktür. (Erll / Gymnich, 2007,6)
İnsan onuru kavramının yukarıda sayı- lan üç faktör bağlamında ne gibi bir işlevi vardır ?
İnsan onuru uluslararası diyologda sıkça gündeme gelmektedir. İkinci Dünya savaşı sonrası uluslararası anlamda kabul gören en önemli belge olan 1949 Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Sözleşmesi 1966 tarihli Birleşmiş Milletler Siyasi ve Medeni Haklar Sözleşmesi insan onuru kavramını esas almaktadırlar. İnsan hakları, kadın-erkek eşitliği, işkence, fena muamele, ölüm cezası tartışmalarında insan onuru teması işlenmektedir. Biyoetik, biyotıp sözleşmelerinde de insan onuru uzlaşmalar sağlamada, normatif bir temel teşkil etmede rol oynamaktadır ( Andorno, 2009,223) .İnsan onuru, bir çok batı Avrupa ülkesi gibi göçmen alan, nufusunun dörtte biri, beşte biri gibi göçmen kökenli olan, çok farklı kültürlerin bir arada yaşadığı ülkelerde toplumun üzerinde anlaşabileceği yegane değeri oluşturmaktadır. Örneğin Almanya gibi nufusunun yaklaşık yüzde yirmisinin göçmen kökenli, üçte birinin hiç hristiyan inancı taşımadığı, 3, 4 milyon müslümanın bulunduğu “http://www.integration-in-deutschland.de/nn_282926/subsites/integration/DE/02_2) seküler bir devlette toplumun çoğunluğunun paylaştığı hristiyanlık değerlerini ortak değer olarak adlandıramayız. Hatta hristiyanlığın insan onuru konseptini dahi toplumun ortak değeri olarak göremeyiz.
Bu çalışmada en genel hatlarıyla insan onurundan ne anlaşıldığına kısaca değineceğiz (I). İkinci olarak (II) farklı kültürlerde ve dinlerde insan onuru kavramına kısaca bakacağız.Üçüncü olarak (III) farklı insan onuru konseptlerinin kültürlerarası iletişimde sonuçları incelenecek, dördüncü olarak (IV) insan onurunun batı Avrupa toplumları gibi çok kültürlü toplumlarda üzerinde herkesin anlaştığı bir normatif ölçü sağlaması incelenecektir. Beşinci (V) ve son olarak da uluslararası insan hakları diyalogunda ve uluslararası sözleşmelerde, özellikle biyoetik, biyotıp sözleşmelerinde insan onuru tartışmaları kültürlerarası iletişim bağlamında irdelenecektir.

II – İnsan Onurundan Ne Anlaşılır ?

Batılı konseptlerden hareketle insan onurunu bir insana sadece insan olduğu için hasredilen değer ve hakları gösteren bir figur, bir kategori olarak görmekteyiz, bu kategori insana belirli mutlak haklar ve bazı yükümlülükler getirmektedir. İnsan onuru bir tasarımdır, bu tasarıma göre bütün insanlar, kökenleri, diğer özelikleri, mesela cinsiyet, yaş, akla gelecek diğer özelliklerinden bağımsız aynı değere sahiptir; çünkü insanlar sadece insana bahşedilmiş, verilmiş, korunmaya değer bir özellikle kendini göstermektedir, bu özellik onurdur. Yaygın anlayışa göre insan onuru evrenseldir, vazgeçilemez, devredilemez, mutlaktır, yani hiç bir temel hakla karşılaştırılamaz ve dengelenmesi, karşılıklı tartıl- ması, hangisinin ağır basacağı araştırılamaz (Joerden, 2010,10-12, krş. Teifl, 2010, 93-103), ya vardır, ya da yoktur, herkes için onur aynı derecede geçerlidir, yani cahil veya bilgin, zengin, fakir, kadın, erkek, ço- çuk, dindar, dinsiz aynı onura sahiptir.
Hukuk felsefesi açısından buradan insanın hukuk devleti bakımından korunması sonucuna, ve yine insan onurundan insan haklarının förmüle edilmesi sonucuna varılır. Bu tür bir anlayışa göre insan onuru, ve insan hakları, bir ülkenin anayasasından ve yasalarından önce gelir; yani devlet öncesi, meta juridik, pozitif hukukun üstünde yer alır. Böylece pozitif hukukla, anayasa veya yasayla değiştirilmesi olanaksız hale gelir (krş. Spinner, 2005, 154).
Uygulama açısından bakıldığından insan onuru devlet fonsiyonları, kamusal işleyiş içinde, karşı edimsiz olarak, karşılıksız olarak temel haklara saygı ve egemen tarafından bunun korunmasının yapılanmasını sağlar. Sadece insan onurunun korunmasının koşulsuz olması halinde özgür ve eşit bir toplumdan bahsetmek mümkündür.
Dünya görüşü ve dini açıdan bakıldığında, insan onuru kavramıyla insan hayatının başlangıcı ve insanın hayatının sonu konusundaki hukuk etiği sorunları tartışılır (Körtner/ Virt/ Haslinger / von Engelhardt, 2006).

III – Farklı Kültürler, Farklı Dinler, Hristiyanlık

Hristiyan Toplumları

Hristiyanlıkta insanın Tanrının sureti olması konseptinden yola çıkılarak, insana Tanrı´nın yarattığı diğer varlıklardan ayrı bir statü tanınmıştır. Bu statü ona Tanrının kutsallığına yakın bir statü sağlamakta, keyfi muameleye karşı, örneğin yaşam hakkının keyfi bir şekilde ortadan kaldırılmasını önlemektedir. Kitab-ı Mukaddesde yeralan, Tekvin, 1, 26 “insanı kendi suretimizde, kendimize benzer olarak yapalım” ifadesinden insanın Tanrıya benzeyen tek varlık olmasından, onun kutsallığı sonucuna varılır ( Mieth, 2008, 123, Tiedemann, 2007,115 vd.)

İslamiyet

İnsan onuru kavramı islamiyette hristiyanlıkta olduğu gibi bir önem taşımamak- tadır, özellikle biyoetik tartışmalarında, insan hakları tartışmalarında merkezi bir rol oynamamaktadır. (İlkılıç, 2005,160) Şüphesiz Batı düşüncesinin İslam ülkelerinde etkisiyle, yaklaşık 19. yüzyıl başından itibaren insan onuru konusunda da fikir yürütme, kafa yorma başlamıştır (Tiedemann, 2007, 139), Bu konuda iki temel eğilim tespit etmekteyiz (Heper 2011). Birinci grup muhafazakar eğilimler, Mawdudi gibi düşünürler islamiyetin bütün bir insanlık için mükemmel bir ideal oluşturduğunu, İslamın insan haklarını mükemmel koruduğunu, insan onurunun ve insan haklarının yer aldığı ilk uluslararası döküman olan 1948 İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’nin ve 1966 tarihli BM Medeni ve Siyasi Haklar Sözleşmesinin, Batı dünyasının ve böylece Hristiyanlığın karakterini taşıdığını, evrensel olamayacağını ileri sürmektedir. İlerici, yenilikçi eğilimler ise insan hakları kavramına daha açıktırlar, bu anlayışlara göre insan onuru ve insan hak- ları yüzyıllar öncesi, hatta Hristiyanlıkdan çok önce İslamda tanınmış, kabul görmüş kavramlardır. Bu düşünürler insan onurunu Kuran sureleriyle temellendirmektedir. En önemli sureler olarak Bakara suresinin 30. ayeti referans alınmaktadır; “Ve düşün ki, Rabbin meleklere. Ben yerde muhakkak bir halife yapacağım” Buradaki halife terimi, temsilci olarak yorumlanmakla ve bazı ilahiyatçılar tarafından Yahudi-Hristiyan Tanrının sureti konseptiyle paralellik kurularak insan onuru temellendirilmektedir. Diğer bir çok sure arasından İsra Suresinin 70. Ayetini vurgulamak gerekir, şanım hakkı için, biz Ademoğlunu ikrama mazhar kıldık“ cümlesinde Ademin çoçukları ifadesi bütün insanlık için sinonüm olarak ve övgü olarak kullanılmaktadır. Bu da insana özel bir şeref, onur verilmesi anlamına gelir (Weilert, 2009, 324).
Çok sayıda da Batılı İslam bilimcileri İslamiyetle Musevi-Hristiyan geleneğindeki Tanrı sureti kavramı ile islamiyet ara- sında ortaklıklar, benzerlikler bulmak için anılan Kuran surelerinden insan onurunu türetmektedir. (Wielandt, 1993, 188; 1994,99, 103)
İslam dünyasında bir çok insan hakları bildirgeleri bulunmaktadır, bunlarda “in- san onuru” kavramı yeralmaktadır, fakat onur kavramı, şeref kavramı ile aynı bağlamda kullanılmakta, bu bakımdan batılı anlamdan farklılık taşımaktadır (Weilert, 2009, 330).
Kanaatimizce insan onuru İslama özgü, orijinal bir kavram değildir, Kurandan ya- pılan bu tür türevleri neolojizm olarak gör- mek gerekir.

Musevilik

Hristiyanlıkta olduğu gibi Musevilikde insan onuru aynı temelle, tanrının insanı sureti olarak yaratması olarak görülmekte- dir. Bu nedenle Musevilik ve Hristiyanlık ortak bir temele sahiptir. İnsan yaşamı dokunulamaz, ihlal edilemez sonsuz bir de- ğere sahiptir ve hiç bir şekilde izafi olarak işleme tabi tutulamaz (krş. Locher, 2009, 162).

Budizm

Budizm inancının yaygınlığı Hindistan, Güney Asya, Çin, Kore, Japonya gibi ülkelerdeki etkisi nedeniyle kültürlerarası iletişimde önem taşımaktadır.
Budizmde Batı Hristiyan konseptine uygun bir Tanrının sureti anlayışı ve buna bağlı bir insan onuru bulunmamaktadır. Budizmde ilahi bir referansla insan onuru temellendirilemediği için, insani referansla insan onurunu temellendirme gayretleri bulunmaktadır. Buda ve budizmin azizleri, apostilleri aydınlatıldıklarıı, tenvir edildiklerini, hidayete erdiklerini kanıtlamıştir. Bütün insanlar potensiyel Buda olma yeteneğini taşımaktadır, ve bütün yaratıklar hidayete, ulaşma potensiyeline sahiptir, Budizme göre bütün yaratıklar aydınlanmaya, işin özünü kavrama, hidayete ulaşma imkanına sahip olduğuna göre, bütün bireyler saygı görmeye layıktır ve her şey korunmaya değerdir. Bu durum insan onu- runun temellendirilmesidir (Keown, 1995, 120; vgl. Schlieter, 2003, 159, Tiedemann,  2007, 141 vd).
Bizce, bir çok kişinin düşündüğü gibi, bu konsept insan onuru konsepti olamaz, budizm her yaratığın saygıya değer olduğu argümanıyla, insana diğer yaratıklardan farklı özel bir statü tanımamaktadır. Budizmde insanın kurbağalardan çok farkı bulunmamaktadır.

Konfüçyusçuluk

Konfüçyusculuk bir devlet, yönetim, doktini ve toplum modelidir. Batılı anlamda bir din değildir. Konfüçyusçuluğun insan imajında Tanrının sureti olma, aydınlanmacı anlamında akıllı davranma yete- neği, insanın otonomisi, insan onuru önem taşıyan kavramlar değildir. İnsan onuru kavramının Konfüçyusçulukta bulunduğu konusu tartışmalı bir olaydır. Konfüçyus- çulukta insan onurunun bulunduğunu savunanlara göre insan onuru, Konfuçyusa göre Batılı-Hristiyan anlayışından farklı olarak bir kişinin hayatta elde etmesi gereken sosyal özelliktir (Mao, 1996, 179). İnsanın değeri ve onuru yeteneklerinden, onun toplum bir sübje olmasından gelmemekte, onun toplumla ilişkisinden, bağlılığından gelmektedir.
Böyle bir insan onuru kavramının bizim anladığımız anlamda vazgeçilmez, devredilmez insanın sadece insan olmasından kaynaklanan bir insan onuru anlayışıyla bir benzerliği bulunmamaktadır. (krş. Tian, 2010, 163 vd.)

Anglo- Sakson Dünyasında ve Hukukunda İnsan Onuru

Kıta Avrupası hukukundan farklı ola- rak, Anglo-Sakson hukukunda hem hukuk literatüründe, hem de mahkeme içtihatlarında insan onuru önemli bir rol oynamaz. Anglo- Sakson ülkelerinde çok az sayıda ülkede insan onuru pozitif hukuk düzenlemesine konu olmuştur. Bunun nedenlerini Birleşik Krallığın hukuk geleneğinde ve ABD kuruluş felsefesinde bulmak mümkündür. Hukuk felsefesi açısından insan onuru kavramının reddi bu kavramın belirsizliği ile açıklanmakta, bu belirsizliğin hakime, kendi ahlaki anlayışını bağlayıcı olarak uygulamasına imkan sağladığı argümanı getirilmektedir (Tiedemann, 2007,57-58).

Afrika Toplumları

Afrika geleneksel yazılı olmayan kabile kültürlerinde insan onuru kavramına rastlamamaktayız. Bu kültürde bireysel haklar yerine, bireyin topluma karşı yükümlülükleri öne çıkmaktadır (Tiedemann, 2007,142-149).

IV – Farklı İnsan Onuru Konseptlerinin Kültürlerarası İletişimde Sonuçları

Görüldüğü gibi, insan onuru kavramın- da Batı bireyi esas alan bir insan onuru esas alırken, Avrupa ve Anglo Sakson dünyası dışındaki toplumlarda, İslamiyetin, Konfüçyusçuluğun ağır bastığı toplumlarda çok net görüleceği gibi insana doğuştan tanınan bir onur yerine ve bunun üzerinde yükselen bireysel temel haklar yerine, bireyin çabasıyla toplum içersinde yükümlülüklerini yerine getirmenin, şerefin, onurun sadece insan olmadan kaynaklanan bir kategori olmadığını, kazanılması, hakedilmesi gerektiği görülmektedir (Heper,2011 b).
Farklı toplumlarda insan onuru kav- ramında bu kadar temel farklılıklar görülmekteyken, hatta belirli bir batılı bakış açısıyla bakıldığında doğulu toplumlarda insan onuru kavramından bahsedilemeyeceği ileri sürülürken, tespit edeceğimiz diğer bir husus batıda bu kavram konusunda bir görüş birliği olmadığı gibi, bir ülke, bir toplum içersinde dahi insan onurunu temel alan felsefi,etik, ve hukuki anlayışların taban tabana zıt temellendirmeleri, pratik sonuçları olduğunu görmeliyiz (Reiter, 2004, 23-24). Federal Almanya Anayasasının 1.md. “insan onuruna dokunulmazdır” demektedir, ve bu madde Anayasanın 79. Md. 3. Fıkrasına göre değiştirilemez, değiştirilmesi teklif de edilmez, ve 1.md.sonsuza kadar geçerlidir, yani Federal Almanya Cumhuriyeti ayakta kaldığı sürece bu geçerlidir. Bu maddenin değiştirilmesi bile Anayasaya bağlı olmamak olarak algılanır ve sonuç doğurabilir. 1. Md. bütün hukuk düzeninin kurucu ilkesi, devletin varlık temeli olarak görülmektedir. Bu kadar temel bir hüküm, pozif hukuk metni konusunda binlerce makale, yüzlerce kitap yazılması, onlarca araştırma grubunun yıllarca çalışma yapması konunun ne kadar karmaşık ve tartışmalı olduğunu göstermektedir. Burada sorulacak soru, Almanlar Anayasalarını oturttukları bu kaide konusunda bu kadar farklı fikirlere sahip olurlarsa, farklı kültürlerden insanlar kendi aralarında insan onuru konusunda nasıl bir uzlaşma sağlanabilir? Bu kavram nasıl evrensel olur?
Yukarıda I altında yaygın batılı anlayışa göre insan onurunun evrensel olduğunu belirtmiştik, bununla dünyanın her yerinde, her zaman, her koşul altında herkez için geçerli bir insan onuru anlayışının düşünülmektedir. Fakat III´de farklı toplumlara, farklı tarihi bağlamlar içinde baktığımızda insan onuru kavramının madalyonun bir yüzünü oluşturduğunu, madolyonun diğer yüzünü insan imajının (Menschenbild, human image) oluşturduğunu söyleyebiliriz; yani insan onuru kavramı belirli bir tarihi dönemde, belirli bir toplumun kültüründe insan imajına bağlıdır, insan imajının de- ğişmesiyle onur konsepti de değişmekte (Mastonardi, 2003, 64; 2004, 97; Weilert, 2009,119), böylece onur kavramı kültüre bağımlılığıyla, relativleşmekte, en azından evrensilliği yumuşamaktadır.
Bu tartışmanın evrensellik mi, rölativizm mi yanını bir kenara bırakalım, ve soyut kavramlar üzerindeki tartışmanın zorluğuna kısaca değinelim; k=k , formel mantıkta (Aussagenlogik) geçerlidir, buna göre kırmızı = kırmızıdır. Dil analiziyle uğraşan, analitik dil felsefesiyle uğraşan felsefeci “aslında” kırmızı’nın ne anlama geldiği konusunda, kırmızıyı başka bir kırmızıyla karşılaştırak da olsa, akıl yürütür, kırmızı adında bir şey var olup olmadığını araştırır. Buna karşılık iletişim psikologu iki veya daha fazla konuşmacının katıldığı bir görüşmede amprik olarak “kırmızı”nın çok nadir olarak kırmızı olduğu problemini sadece tespit etmekle yetinmektedir. Birinin kırmızı gördüğü yerde, ikinci kişi portakal, kavun içi rengi, üçüncüsü artık kah- verengi rengi, bir diğeri pempe görebilir. Dört kişi dahi aynı kelimeyi, yani kırmızıyı kullanmalarına rağmen, birbirlerini yanlış anlamaktadır. Bu tür yanlış anlamaların ve düşünce ayrılıklarının insan onuru veya adalet, özgürlük gibi soyut kavramların kullanılmasıyla artacağını söylemek gerekir. Bu bilinen örnekler insan onuru için de geçerlidir, kültürlerarası iletişimde insan onurunun aynı insan onuru olduğunundan yola çıkmak yanlıştır (Höffe, 2002, 58), bu yanlışlık Türklerin insan onurunu, Alman- ların Menschenwürde, anglo- saksonların human dignity, Çinlilerin (ren de zunyan), Franzsızların human dignite, Polanyalıların “godnosc” (Baumbach/Kunzman, 2010) bahsettikleri bir tartışmada daha da büyür. Buradaki soru, bunun niçin böyle olduğu,bunun böyle mi kalması gerektiği, bu kavramın bütün kültürleri kapsayan, kültürler için geçerli olarak bir kullanımı konusunda anlaşma sağlanma imkanı olup olmayacağıdır.
Kültürlerarası dikursda her zaman belirli problemlerle karşı karşıya kalırız. Kültürlerarası iletişimde insan onuru konseptlerinin doğurduğu sorunlara, özel sorunlara değinmeden önce, burada kültürlerarası iletişimin genel sorunlarına genel olarak değinmek zorunluluğu vardır (Kögler, 2007,81). Burada hermenuetiğin genel prensiplerinin uygulanması söz konusu olmaktadır. Bu problemlerin birincisi farklı ve yabancı bir şeyi bilgi tanıma, kavrama objesi olarak anlama ve kendisine ait olanla veya bildik, tanıdık olanla kar- şılaştırma, ikincisi bizatihi iletişim süreci ve iletişimde bulunan sübjedir. Ötekiyle ve yabancı olanla çatışma sadece bilgi teori- si açısından önem taşımaz, bunun yanında özdeşleşme ve etik problemler de doğurur. Kültürlerarası iletişimin epistemik ve etik boyutları birbirinin içine girer. Anlama ve iletişim süreci de birbiriyle çok yakından bağlantılır (Marschelke, 2011). Anlama problemi karşılaştırma problemi ile birlikte ele alınmalıdır. Bir sübjenin yabancı bir kültürle bağlantılı bir ifadeyi, bir eylemi anlayabilmesi için, öznenin bunların temelinde yatan kültürel bakımdan etkilenmiş anlam ve anlam verme ufuklarını ve kültürel etkileriyle fiil ve pratik bağlamlarını bilmesi gereklidir. Bu anlam ve anlam verme süreci, bağlamları zaten üstü kapalı da olsa iletişimin bir parçasıdır. Bu arka planda kalan konular üzerinde iletişimin tarafları kafa yormadığı, karşılıklı olarak kavranabilecek, öğrenilebilecek bir konu haline getirmediği sürece, anlama çok güçleşir. Bunun yerine, kendi anlayışının diğer bir anlayış üzerine yapıştırılması gibi bir şey söz konusu olur, yani etno merkezci anolojik sonuçlar ortaya çıkar. (Kögler, 2007, 79) Böylece sübje açışından yabancı olan açıklığa kavuşturulmuş olur, fakat bu açıklama iletişimin karşı tarafınca kabul edilen, teyid edilen bir açıklama özelliğini taşıma- maktadır. Burada yapılan sadece düşüncel planda bir asimilasyondur, halbuki yapıl- ması gereken, yabancı olanı sübjenin be- nimsemesidir (Göller,2007, 277). Burada sıkça çarpıtmalar ve aşırı basitleştirmelerle karşı karşıya kalmaktayız. (Cappai, 2007, 95). Bir diğer sorun karşılıklı kabul görmedir. Birisi etno merkezci bir tarzda kendi anlayışını ötekinin anlayışı yerine koyarsa, hermeneutik anlamda ötekinin anlam ve anlam verme ufku konusunda yanıltmış olur (Kögler,2007, 83). Kimlik sorunu da yine kültürlerarası iletişimde taraflar arasında bazen ürkütücü, tehdit edici bir hal alabilir. Kültürel özgüllüğü olan anlama ufku aynı zamanda iletişim aktörünün kimliğinin, aktörün gerçek olarak düşündüğü gerçeklik yapıtının, doğru olarak kabul et- tiği değerlerin bir parçasıdır. İnsan onuru gibi temel nitelik taşıyan, anahtar rol oynayan bir değer kavramı bireysel veya kollektif anlayışın temel taşını oluşturmaktadır. Bütün bunlar, kimliği oluşturan öğeler yabancı tarafından sorgulanmaya başlamaktadır.Burada aktörler reaksiyon gösterirler ve kimliklerini savunmak için genellikle savunma pozisyonuna bürünürler. (Rosa, 2007, 49 vd) Sıkça karşılaşılan bir durum, aktörlerin kendilerine ait olan özellikle- ri aşırı derecede pozitif değerlendirirken, ötekilere ait özellikleri negatif bulmalarıdır (Marschelke, 2011; Erll/ Gymnich, 2007, 72 ). Burada bir kollektifin üyeleri, örneğin müslümanlar veya çinliler, sadece belirli bir özelliğe indirgenmekte, bireysellikten uzaklaştırılmaktadır, örneğin “hoşgörüsüz müslümanlar”, “çalışkan japonlar”, “tembel araplar “gibi ifadelerde diğer kimlikler, sosyal, mesleki vb. kimlikler bir yana atılmaktadır. (Marschelke, 2011)
Kültürler arası iletişimin yetkin bir şekilde gerçekleşmesi kognitif ve afektif yetenekleri zorunlu kılmaktadır. Kognitif bağlamda kültürlerarası insan onuru tartışmalarında batılı bir tartışmacı için bir yandan insan onuru konusunda kendi kültürü çevresinde çok sayıda birbirinden çok farklı yorumların bulunduğu, bir çoğulculuğun hakim olduğu bilinmektedir, diğer yandan bu konseptlerin nasıl temellendirildiği konusunda eleştirisel bir yaklaşım segilenmelidir. Bu eleştirisel yaklaşımda, insan haklarının Avrupa’da da çok sert, çetin mücadeleler sonucu kazanıldığını belirtmek girer (Marschelke, 2011). Bu bağlamda bir Batılının Katolik Kilisesinin 1960´lara kadar insan haklarını bir kurum olarak tanımadığını ifade etmesi doğru olur (Bielefeldt, 1998, 124). Öte yandan tartışmacının farklı kültürden kişilerin insan onuru konusundaki betimlemelerini ve vurgulamalarınını kabul etmeye hazır olduğunu göstermelidir. Affektif bağlamda empati, ilgi ve hoşgörü zorunludur (Erll/ Gymnich, 2007, 12 ). Bu özelliklerle kendi değerleriyle değerleri de içine sindirebilme, onlara tahammül edebilme yeteneği vurgulanmaktadır. Aslında yabancıya, ötekine karşı tarafsız bir tutum almak çok zordur. Niçin zordur, yukarıda da anlatmaya çalıştığımız gibi yabancı ve ötekiyle kendi anlayışımıza, kişisel veya kollektif kimliğimize bir saldırının varlığı gibi bir yanlış anlama, algılama her zaman gün- deme gelir. Böyle bir yanlış anlama değer sorunları üzerindeki bir tartışmada daha da karmaşık hale gelir. İnsan onuru kavramı biyoetik, ölüm cezası, terörizm, uluslararası müdahale gibi karmaşık konularda sıkça gündeme gelmektedir. Verimli bir tartışma için tartışmacılar önce kendi değerleriyle çelişen değerleri de sineye çekebilmelidir, aksi takdirde yapıcı, verimli bir diyalog, çok taraflı (polilog) bir görüşme olamaz. Bu tartışmacıların kendi değerlerinden vazgeçmeleri zorunluluğu, karşı tarafı ikna etmekten vazgeçmek anlamına gelmez. Bu tür bir tartışmada önemli olan tartışmacıların karşılıklı olarak birbirlerini eşit değerde, aynı haklara sahip aktörler olarak kabul etmeleri, birbirlerini dinlemeleri, her bir tartışmacının tezinin makul olduğundan hareket etmek, ve ciddi bir biçimde bu tezi anlamaya çalışmaktır (Kögler, 2007, 83).
III. Bölümde farklı kültürler ve farklı dinlerde insan onuru konseptlerini ele alırken, benzerliklerin ve farklılıkların belirli kavramlar ve konular üzerinde yoğunlaş- ması sözkonusu olmaktadır. Bu kavramlar ve konuların başlıcaları, Batılı liberal, seküler konseptler için antropozentrizm, bireycilik, eşitlik, devletten gelen, kamusal saldıralara karşı korunma için sübjektif haklar iken semavi dinler, konfüçyusçuluk, budizm, gibi dünya görüşü ve dinler için teo zentrizm, kosmozentrizm, topluma yönelik olma, rol etigi, ödev etiği gibi kavramlar ve konular öne çıkmaktadır.
Kültürlerarası iletişimde inan onuru konusunda ilk dikkati çeken, kavramın kullanıldığı yerler, doğrudan bağlantılı ol- duğu alanlardır. İslamiyet açısından kavramın batılı düşüncelerle yarışma içersinde tartışma konusu haline geldiği, ve sıkça şeref kavramıyla bağlantılı görüldüğü söylenebilir (Weilert, 2009, 324).
Konfüçyusçulukta insan onuru benzeri veya bir eşdeğerinin yaratılması söz konusu olmaktadır. Batılı sonuç olarak Kon- füçyusçulukta bulmak istediğini aramakta, düşünsel asimilasyonu yapmaktadır, Konfüçyusçulukta da bir insan onuru keşfet- mektedir (Höffe, 2002, 60).
Konfüçyusçulukdan farklı olarak Budizmde insan onurunu keşfetmek mümkün görülmemektedir.
Antropozentrizm en genel hatlarıyla ifade edilecek olursa, insanı evrenin merkezine oturtur ve insan her şeyin ölçüsüdür. Batılı insan onuru konseptleri de antropozentriktir. Böyle bir insan onuru konseptinin kosmozentrik budizmle ve kısmen de olsa teozentrik sistemlerle uzlaşması olanaksızdır. Semavi dinlerden İslamiyette Şeriata uygun olarak Allah´a itaat bireyin en önemli amacı ve hayatının anlamıdır. Bu görev devlet ve bütün kurumlar için de geçerlidir. Her şeyin tek bir ölçüsü vardır, bu ölçü insan değil Allah ve Allahın koy- duğu kurallardır (Weilert, 2009, 317). Sadece Allah yolunda sürdürülen bir yaşam “onurlu” bir yaşamdır, bu tür bir yaşam tar- zı sürdürmeyenler onursuzdur; fakat başka bir dine de mensup olsalar, dinsiz de olsa- lar her zaman kolayca hak dinini benimse- yip onurlu hale gelebilirler, bu döneme ka- dar sadece “potensiyal onur” sahibidirler. Devletin asli görevi bireyin Allah yolunda görevlerini yapmasının önündeki engelleri kaldırmasıdır. Semavi dinlerde Yahudilik- te, Hristiyanlıkta ve Müslümanlıkta ortak olan bir nokta insan hayatının bizatihi amaç olarak kutsallığıdır. Özellikle insan hayatının en yüksek değer olarak kutsal- lığı Yahudilikte vurgulanmaktadır (Heper, 2011 b). Bu dinler bu yönüyle antropozent- riktir. Bu yönleriyle kozmozentrik anlayış- lardan çok uzaktadır. Semavi dinlerdeki yeryüzünün geçiçi bir mekan olarak sınav verme yeri olduğu, bu dünyada herkezin fani olması, esas olanın ahiret olması, koz- mozentrik hindu, budist anlayışlarla, yeniden doğum anlayışıyla tamamen çelişir.
Reenkarnosyon nedeniyle hayatın anlamı bir hindu için, batılı birinin yaşama verdiği değerden çok farklılık gösterir. En yüksek değer yaşam değil, “saf bilince ulaşmadır” (Schlieter, 2003, 155).
Farklı kültürlerde insan onuru tartışmalarında dikkati çeken bir diğer nokta bireycilik- kollektivizm ikilemidir (Mastonardi, 2003,68 vd) Genellikle insan onurunun bireyci Batı toplumunun ürünü olduğu düşünülür. Kollektivist toplumda insanın doğuştan itibaren dışa kapalı “biz-grupları” içinde yetiştiği, bu grubun bireyi koruma altına aldığı, buna karşılık bireyden sadakât beklemesi söz konusudur. Bu tür toplumlara Arap, Güney Amerika, Hint, Uzak Doğu toplumlarını örnek olarak verebiliriz. Şüphesiz bugün hiç bir toplumun saf bireyci unsurlar veya kollektivist unsurlar taşıdığını söyleyemeyiz, her toplumda az veya çok her iki unsurun izlerini görmekteyiz.
Farklı kültürlerde insan onuru tartışmalarında dikkati çeken bir diğer nokta bireycilikle de bağlantılı olarak bireyin devlete karşı subjektif hakları konusudur. İnsan onuru, aydınlanma döneminin devletin mutlak iradesine karşı, mutlakiyetçi devletin bireyi ezmesine karşı mücadelesinin de sonucudur. İnsan onurunun İkinci Dünya Savaşı sonrası önem kazanmasını hiç şüphesiz Nazi dönemi barbarlığının –buna bazıları 1930´larda Sovyet döneminde Stalin uygulamalarını katar- insanlık tarihinde görülmemiş ölçüde zulmüyle, bundan ders çıkarma çabasıyla açıklamak gerekir. Aydınlanma dönemini Batı gibi yaşamamış ülkelerde ve toplumlarda devlete karşı bireysel sübjektif hakların, özellikle savunma haklarının (status negativus) gelişmemiş olması bu tarihi perspektifle açıklanabilir. İslamiyetin ağır bastığı toplumlarda birey değil, toplum ön planda gelmekte, bireysel haklar değil, bireyin topluma karşı yükümlülükleri öne çıkmaktadır, bu yükümlülükler ile en önemli yükümlülük olan Allaha itaat arasında da bağ vardır. Allaha itaat halinde zaten bireyin devlete karşı korunmasına gerek yoktur, devletin görevi yukarıda da açıklandığı gibi Allaha itaatın koşullarını sağlamaktır. Bütün bu nedenlerle bu toplumlarda insan onurunun kamusal baskıya, devletin onur ihlallerine karşı sübjektif hakların kaynağını oluşturması pek gündeme gelmemektedir. Benzer açıklamaları ödev etiğinin ağır bastığı Hint ve uzak doğu toplumları için de yapabiliriz. Bu toplumlarda insan onurunun belirli toplumsal rollere, belirli ödevlere bağlanması, batılı konseptlerden büyük bir farklılığı göstermektedir.
Farklı kültürlerde insan onuru konsept karşılaştırılmasında dikkati çeken bir diğer nokta eşitlik konusudur (Marschelke, 2011). Farklı dinlerde, mezheplerde, kültürlerde birbirleriyle az veya çok çelişen farklı eşitlik anlayışları mevcuttur. Batı toplumlarında eşitlik insan onurunun bir öğesi olarak görülürken, diğer toplumlarda üstlenilen rol etiği, toplumun çıkarının önceliği, toplumsal yükümlülükler Batılı anlamda bir eşitlik anlayışıyla, ve dolayısıyla insan onuruyla bağdaşmamaktadır.
İslamiyette kadın ve erkek eşitliğinin bulunmadığı ve bu nedenle insan onurunun çiğnendiği tezleri yaygın olarak ileri sürülmektedir (Heper, 2011 a). İslam dünyası için büyük önem taşıyan Kahire İslam İnsan Hakları Bildirgesinde “kadın erkekle insan onuru bakımından eşit bir konumdadır ve hak ve yükümlülükleri bulunmaktadır.” (Madde 5, 1. Fıkra, a bendi). Aynı maddenin b fıkrasına göre evli erkek ailenin nafakası ve refahı için sorumludur . Burada dikkati çeken onur bakımdan eşitlik ile haklarda eşitlik ayrımı yapılmasıdır. Onurda eşitlik haklarda eşitliğe yol açmamaktadır, çünkü kadının ve erkeğin geleneksel rolleri konusunda anlayış farklıdır. Batı konseptlerinde ise onurda eşitlik haklarda eşitliği doğurmaktadır.
Hindu geleneğinde ise hakların yer alması, eşitliği, insan onuru sonucunu yaratmamaktadır (Marschelke, 2011). Buna göre canlılar arasındaki eşitsizlik (sadece insanlar değil) dünyaya gelmeden önceki yaşamın da bir sonucudur ve bu kabul görmelidir. Modern Hindistan hukukunda yasa önünde eşitlik ilkesi anayasal bir ilke olarak yer almasına rağmen, insanların eşit olamayacağı, kastlara bölünmenin doğru olduğu Hindu toplumunda hala kabul görmektedir, bu anlayışın aşırılığı dulların yakılmasında kendini göstermektedir.

V. İnsan Onuru Çok Kültürlü Batı Toplumlarında Normatif Bir Ölçüt Olabilir mi?

Batı Avrupa ülkelelerinde globaleş- me, uluslararasılık, göç alma gibi etkilerle yeknesak bir insan imajı ve bir dünya anlayışı bulunmamaktadır. Bir çok dünya görüşünün çoğulcu bir biçimde toplumda yer alması bir olgudur. Ortak değerler üzerinden ortak hareket etme olanağı yok gibidir. Çoğulculuk batı kültürünün global olarak diğer kültürlerle, dinlerle, uluslarlarla karşı karşıya gelmesinde daha da önem kazanmaktadır. Bu kültürler de hakim kültür gibi gerçeklik ve geçerlilik iddiasında, hatta dinsel olarak mutlak gerçeklik iddiasını ileri sürmektedir. Bu toplumlarda yaşayan farklı kültürlerden in- sanların, çok yönlü bir çoğulculuk içinde yönlerini döneceği bir değer olarak, insan onuru sıkça başvurulan bir nitelik taşımaktadır. İnsan onurunun ortak bir payda olduğu, bu paydanın modern dünyanın etik temelini ifade edeceği, humanizm, insancıl olmaya yönelik bütün talepleri karşılayabileceği düşünülmektedir. İnsan onuru istikrarlı, düzenli bir toplumsal yaşam için zorunlu bir konsensus, oydaşma, uzlaşma oluşturmaktadır. Bu konsensus ancak insanların birbirlerinden farklılaştıkları özelliklerin, etnik köken, din, dünya görüşü, siyasi düşünce, sağlık durumu, yaş, cinsiyet, mali durum vs. göz önünde tutulmadan yapılabilir. Mevcut durumda insan onuru uygarlığın teknik ilerlemesi sonucu durumu, teknik ilerlemeler sonucu ortaya çıkan biyo teknik, biyotıp problemlerinin ele alınışı gibi sorunlarda merkezi rol oynamakta, mihenkt taşı olmaktadır. Bilimin, teknolojinin ve yaratmanın sürekli hızlı bir biçimde arttığı bir dünyada bu nedenlerle, yeni teknolojik,tıbbı ve toplumsal gelişmelerinin insan onurunu ne derecede çiğnediği sorusu devamlı sorulmalıdır.

V. Uluslararası Sözleşmeler, Bölgesel Sözleşmeler, Biyotıp Sözleşmeleri ve Kültürlerarası İletişimde İlkeler ve İnsan Onuru

İnsan hakları ve insan onuru konusun- da hala bugün de uluslararası platformda rol oynayan belge 1948 tarihli İnsan Haklari Evrensel Bildirgesidir. Bu bildirgede insan onuruna atıf yapılmaktadır. Bunun yanında 1966 tarihli Siyasi ve Medeni hak- lar Sözleşmesi, yine 1966 tarihli İktisadi, Sosyal ve Kültürel Hakları , Avrupa Konseyi dökümanları, Avrupa Birliği belgele- rinde, AB- Temel Haklar Çartasında, AB Anayasa taslağında insan onuru kavramı geçmektedir. Yine Amerika Devletler Örgütü, And- Topluluğu, Afrika Birliği gibi bölgesel örgütlerin belgelerinde de insan onuruna atıf yapılmaktadır. B.M ve anılan organizasyonlar dünya nüfusunun hemen hemen tamamını ve dünyadaki bütün devletlerin tamamını kapsamaktadır.
2005 tarihli Uluslararası İnsan hakları ve Biyoetik Sözleşmesi de insan onuruna ilişkin bir atıf ihtiva etmektedir.
İnsan Hakları Evrensel Bildirgesindeki insan onuru kavramı bütün sözleşmeci devletler için 1948´de 48 ülkede, bugün için yaklaşık 190 ülkede normatif bir temel oluşturmaktadır, bu kavram bu bağlamda evrensel niteliktedir. 1. md. de „ tüm insanlar hür, onur ( haysiyet ) ve haklar bakımından eşit doğarlar. Akıl ve vicdana sahiptirler ve birbirlerine karşı kardeşlik zihniyeti ile hareket etmelidirler. Fakat bu evrensel kavramdan devletler, milletler, halklar kendi anlayışlarına göre, bir kavram türetebilirler, Bu türetmede dini, felsefi, ideolojik, politik ve ekonomik sebebler insan onurunun bir toplumda somut tezahürünü belirler.
İlk bakışta, bu tür bir insan onuru konseptinin rölativist olduğu düşünülebilir, fakat böyle bir konsepte çok sayıda insan insani çıkar ve ihtiyaçları – bunu hayatta kalma, yaşamı sürdürebilme çıkar ve ihtiyaç- ları olarak da görebiliriz-, temelinde aynı değerlendirmeleri yapmaktadır. Bunlar karşılıklı saygı, birbirini dikkate alma, ciddiye alma, yardımseverlik, zor durumda karşılıklı yardımlaşma, 3. şahısların haklarına saygı çoğunlukla bütün insanlar tarafından pozitif değerlendirilmektedir. Buna karşı keyfilik, saygısızlık, egoizm negatif özellikler olarak görülür.Bütün bu özellikler sırf batı toplumlari için değil, islam kültürü için de geçerlidir. Bütün bu ortak noktalarla belirli kriterler gelişirilebilir. Bu noktalar çıkış noktaları olaak rölativist- partikularist de olsa, hemen hemen bütün kültürlerde geçerliliğinden dolayı evrenseldir.
Uluslararası insan onuru diyologunda kesinlikle Hristiyan Tanrı sureti konseptinden yola çıkmamak gerekir; çünkü bu hristiyan olmayanları, diğer dinleri, ateist- leri dışlamaktadır. Batı istediği kadar insan onurunun farklı temellendirmelerini dile getirsin, Irak´taki AbuGharaib hapishanesi, Guantanamo, CIA-işkence merkezlerine karşı uluslararası suskunluk Batının ahlaki inanırlığını büyük ölçüde kaybetmesine yol açmaktadır. Kantçı temellendirmenin, diğer konseptlerin temellendirme kavramlarına kendini açması gerekir. Ayrıca insan onurunun temellendirme sürecindeki son derece soyut rasyonel işleyiş yaklaşımı kültürel ön yargılardan ayrı tutamayız. Temellendirme ve ikna etme her yerde ne aynı fonksiyonlara haizdir, ne aynı fonksiyonlara sahiptir. Bu nedenle bu kavramın somutlaşması ve ete kana bürünmesi bir somut olayın veya olayların çözümüne yönelik tartışmada mümkün olabilir.
Belki yukarıda andığımız temel ilkeler gözönüne alınırsa, kültürlerüstü, birçok kültürü kapsayacak şekilde daraltılmış bir kavram anlayışı mümkün olabilir. Kültürlerarası yetkinlik kendi kültüründen vazgeçme anlamına gelmez. Bunun yerine kültürlerarası diskursa, tartışmaya üzerinde hem kendi tezinde kafa yormuş, kendini aydınlatmış, hem de tartışmaya katılanların tezinde aydınlanmış, hassaslaşmış bir şekilde katılma anlamına gelir. Evrenselciler için partikularistlere karşı veya insan onurunu çiğneyenlere karşı kendi taleplerinden vazgeçmeleri için bir sebep yoktur.
Altan HEPER
Avukat Stuttgart ve İstanbul Baroları, Tübingen, Würzburg ve Özyeğin Üniversitelerinde Öğretim Görevlisi
“Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar – V” Sempozyum İstanbul Barosu – HFSA Bildiriler / 2 (13-17 Eylül 2010, İstanbul)

KAYNAKÇA

 

  • Baumbach, C./ Kunzmann P. (yay.) Würde- dignite- godnosc-dignity- Die Menschen- würde im internationalen Vergleich, Münih, 2010
  • Bielefeldt, Heiner, Philosophie der Mens- chenrechte, Darmstadt, 1998
  • Cappai, Verglichen in Straub J. / Weide- mann A. / Weidemann D (yay.) Handbuch interkulturelle Kommunikation und Kom- petenz, Stuttgart, 2007, S. 94-101
  • Erll, A. / Gymnich, Interkulturelle Kompe- tenz-Erfolgreich Kommuniziren zwischen den Kulturen, Stuttgart, 2007
  • Göller, Interkulturelle Philosophie in: Stra- ub J. / Weidemann A. / Weidemann D (yay.) Handbuch interkulturelle Kommunikation und Kompetenz, Stuttgart, 2007, S. 272-283
  • Heper, Altan, 2011 a Menschenwürde, Is- lam, Bioethische Fragen 2011 yılında ya- yınlanması planlanmıştır.
  • Heper, Altan, 2011 b Menschenwürde im interkulturellen Kontext, Tagungsband, 2011 yılnda yayınlanması planlanmıştır.
  • Hofstede, Gerdt, Lokales Denken, gloaba- les Handeln, Münih, 3. baskı, 2006
  • İlkılıç, İlhan, Die innerislamische Diskussi- on zur Stammzellforschung in: W. Bender, Ch. Hauskeller (yay.) Grenzüberschrei- tungen, kulturelle, religiöse und politische Differenzen in Kontext der Stammzellfors- chung weltweit, Münster, 2005, 155- 172
  • Joerden, Jan. C; Das Versprechen der menschenwürdeKonsequenzen für das Medizinrecht, ZIF-Miteilungen, 3/2010, 10-22
  • Keown, Damien, Der Buddhismus, Stutt- gart, 1995
  • Kögler, H. Verstehen in . Straub J. / Wei- demann A. / Weidemann D (yay.)Handbuch interkulturelle Kommunikation und Kom- petenz, Stuttgart, 2007, S. 76-86
  • Körtner, Ulrich H.J/ Wirt Günther/ Haslinger F/ von Engelhardt Dietrich. Lebensan- fang und Lebensende in den Weltreligio- nen, Neukirchen, 2006
  • Locher von Elisabeth, Von der imitatio Die zur imago. Die Überlegungen zum Begriff der Menschenwürde im Judentum, in: Ba- ranzke, H. Menschenlebenlebenszeit. Impuse für eine Ethik, Bonn, 2009, S. 107- 131
  • Mao, Yihong, Rechte und Wert- Menschenrechte und die traditionelle konfuzianische Kulturin : Scweidler, Walter (yay.) , Menschenrechte und Gemeinsinnwestlicher und östlicher Weg?, Weingarten 1996, S. 177- 189
  • Marschelke, Jan, Grundbegriffe der Inter- kulturellen Kommunikation und Mens- chenwürde 2011 yılında yayınlanması planlanmıştır.
  • Mastronardi, Philippe, Menschenrechte und kulturelle Bedingheit des Rechts in: Ma- rauhn Thilo (yay.) Die Rechtsstellung des Menschen im Völkerrecht, Tübingen, 2003 S. 55-83
  • Mastronardi, Philippe, Verrechtlichung der Menschenwürde-Transformation zwischen religion, Ethik und Recht in: Seelmann, Kurt (yay.), Menschenwürde als Rechtsbeg- riff, Wiesbaden 2004, S. 93-116
  • Mieth, Dietmar, Die Würde des Menschen als “norma normans” aller Handlungen, in: Begründung von Menschenwürde und Menschenrechten, yay. W. Haerle, B. Vogel, 2008
  • Mittchel, Charles, Interkulturelles Kompe- tenz im Auslandsgeschäft entwickeln und einsetzen, Köln, 2006
  • Podsialowski, Astrid, Interkulturelle Kom- munikation und Zusammenarbeit, Munih, 2004
  • Reiter, Johannes, Menschenwürde als Maßstab, Aus Politik und Zeitgeschichte, Nr. 23-24, 2004, 01.06. 2004, S.1-8; www.bundestag.de/dasparlament/2004/23-24/Beilage/002/html.
  • Rosa, Identitaet, in .Straub J. / Weidemann A. / Weidemann D (yay.)Handbuch inter- kulturelle Kommunikation und Kompetenz, Stuttgart, 2007, S. 47-56
  • Schlieter, Jens, Die aktuelle Biomedizin aus der Sicht des Buddhismus, in: Schicktanz, Silke/ Tannert, Christof/ Wiedemann, Peter, Kulturelle Aspekte der Biomedizin, Frank- furt,2003, S. 93-116
  • Spinner, Johannes, Die Situation der Mens- chenwürde in der westlichen Kultur, Berlin, 2005
  • Teifl, Nils, Human Dignity as an `absolute principle` on the nature of legal principles, ARSP, yay. M.Borowski, Nr. 119, Stuttgart, 2010, 93-103
  • Tian, Lichun, Die Frage nach dem Mens- chenrechtsvorstellungen im Spiegel der Konfuzinaischen Kultur Chinas Ostasiatisc- hes Strafrecht, yay. E.Hilgendorf, 163- 180
  • Tiedemann, Paul, Menschenwürde als Rechtsbegriff, Berlin, 2007
  • Weilert, Anja Katarina: Grundlagen und Grenzen des Folterverbotes in verschiedenen Rechtskreisen, Eine Analyse anhand der deutschen, israeilischen und pakista- nischen Rechtsvorschriften vor dem Hintergrund des jeweiligen historisch-kulturell bedingten Verständnisses der Menschen- würde, Heidelberg, 2009
  • Wielandt, Rotraud, Der Mensch und seine Stellung in der Schöpfung. Zum Grundverständnis islamischer Antropologie, in: Johannes Schwärtlender, Freiheit der Religion. Christentum und Islam unter den Anspruch der Menschenrechte, Mainz, 1993, 179

Daha Fazlası

İçeriğimiz ile ilgili düşüncenizi lütfen aktarınız!

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir